Islam and Democracy

Moreli nije bio u krivu kada je porucivao da metod analize treba da pociva na odvracanju pogleda od utisaka celine i velikih poteza na slici, vec da uocimo važnost sporednih detalja. Kada govorimo o demokratiji i njenoj kompatabilnosti odnosno inkompatabilnosti sa islamom neophodno je istaci cinjenicu da svaka civilizacija i kultura stremi da na sebi svojstvenoj ontološkoj i kulturnoj tradiciji gradi politicko uredenje cime naginjemo shvatanju da se demokratija može razumeti dijahronijski i kontingentno, ali cak i u takvim stremljenjima ne može se odstupati od fundamentalnih konstanti demokratije. Islam se kao i druge vere ne može demokratizovati jer bi time izgubio svoj religijski karakter, tako da govoriti o demokratiji u islamu predstavlja svojevrsnu „protivrecnost u sebi“, ali kako je, prema recima imam Homeinija, “religija politika, i obratno“, možemo predpostaviti da islam ima snagu za produkciju svojstvene politike koja se zna od pojedinaca obujmiti kao demokratska. Demokratija nas u današnjem vremenu okružuje kao vazduh.

Njen planetarni pohod ucinio ju je idejnom snagom koju prihvataju gotovo svi režimi. Bez namere davanja ekstenzivnog tumacenja demokratije najpreciznije odredenje korisno za ovaj rad bilo bi da je to politicko uredenje u kojem narod vlada sobom, odnosno u kojem gradani ravnopravno i putem slobodnog izražavanja svoje volje ucestvuju u odlucivanju kako ce se upravljati državom.¹ Veliku važnost za izucavanje ove teme moralo bi imati razvijanje jednog nadasve objektivnog pristupa, bez unošenja emocija koje bi zamutile metod analize i odvratile nas od cistog izvora. Politizovana simplifikacija i pravljeneje korelacije izmedu islama i unazadivanja deo su naše realnosti i zbog toga treba biti oprezan. Na zapadu je još Ernest Renan 1883. godine predavao negativno o islamu, danas Pet Robertson, Pol Džonson, Vilijam Lind, Danijel Pajps i drugi govore o islamu kao religiji represije i nazadnjaštva. Politicka ekstrapolacija i doživaljavanje islama kao inherentno agresivnog, monolitnog, antitetickog prema demokratiji i nesposobnog za adaptiranje prema modernosti stavovi su koji ne zaslužuju narocitu naucnu pažnju. Onda je možda uputnije ne govoriti o kompatabilnosti islama i demokratije, jer se ni jedna vera, odnosno religija, ne može demokratizovati. Otuda ponekad diskurs o odnosu islama i demokratije nalici na oksimoron pa je možda i ispravnije razmatrati odnos muslimana prema demokratiji² i ispitati da li neke vrednosti u islamu imaju slicnosti sa demokratskim idealima.

Islam nije jednodimenzionalna, misticna religija, ogranicena samo na pojedincev unutrašnji život. Islam pretenduje na sveobuhvatno ucenje o životu i nastoji da prodre u sve dimenzije života i da njihovim uredivanjem približi ovozemaljsko delovanje Božijoj volji. Kako je poslednja objavljena monoteisticka religija, islam predstavlja savršenu realizaciju Božanske religije³ i time najbolju veru od svih postojecih. Muslimani su teritorijalnu ekspanziju arapskih plemena, docnije i Otomanske imperije uzimali kao empirijski pokazatelj nadmoci islamske vere.⁴ Opadanje moci halifata u 19. veku i njegov konacan kraj pocetkom 20. veka tumaceni su kao negativna teofanija, ili kao „gnev Božiji“ prema muslimanima zbog napuštanja pravovernog puta. To objašnjava ponovni revivalizam islama u 20. veku i njegovu dubinsku snagu u pojedinim društvima. Ulaženje religije u politiku dešava se narocito nakon odredenih dogadaja koji su sve to katalizirali⁵:

1.Šestodnevni arapsko-izraelski rat (1967)

2. Rat izmedu Pakistana i Bangledaša (1971-1972)

3. Gradanski rat u Libanu (1975-1990)

4. Iranska revolucija (1979)

5. Intifada (1987-1993)

Argumenti o nekompatabilnostii demokratije u muslimanskim društvima

U široj naucnoj javnosti postoje oprecna mišljenja povodom pitanja o mogucem suživotu islama i demokratije. Kada se govori o islamu kao nepodobnom tlu za stavljanje „pelcera“ demokratije kao najcešci razlozi netrpljenja navode se veza izmedu materijalizma i demokratije i vec dokazana praksa sekularizacije u Zapadnim društvima. U islamu u kojem je covek Božiji namesnik na zemlji a Bog „onaj koji poseduje svu moc“, „onaj koji svime gospodari“(El Muktedir), demokratija koja se dovodi u vezu sa materijalizmom dovela bi do prevladavanja antropocentrizma i afirmacije metafizike subjektivnosti. To bi posledicno vodilo ka zaboravu Bica i ofanzivi „nezdravih snaga“ na islam što bi joj kao religiji umnogome umanjilo snagu i sposobnost za formatiranje društvenog i politickog života. Demokratija bi stavila coveka na „Božiji presto“ i urucila mu citavu upravljacku strukturu i moc i time bi ljudi mogli da dobiju i ucine šta god žele. Logos bi bio nadvladan voluntarizmom i tako bi se ontološke i aksiološke pretpostavke islamskih društava dovele u pitanje. Kuran upravo to istice u Suri El-En’am, ajet 116:“Ako ti budeš pokoran vecini (ljudi) koji su na zemlji, oni ce te zavesti s Božjeg puta. Oni slijede samo nagadanja. Oni samo lažu.“

Dalje odbijanje demokratije temelji se na njenom “nepopularnom“ zahtevanju da muslimanska društva postanu ireverzibilno sekularna (ilmaniyyah). Islamska vlast predstavlja vladavinu Božanskog zakona nad ljudima, i kako Ernest Gelner primecuje muslimanska društva su upravo iz tog razloga isuviše otporna na sekularizaciju. Nezamarljiv broj Muslimana zapadni sekularizam dovode u korelaciju sa nemoralnošcu i dekadencijom.⁶ Sekularizacija je prema njima dovela do širenja racionalistickih ideja i vrednosti umesto religijskih te je svojim relativizmom atrofirala znacaj tradicionalne religije i poljuljala moralne gradevine društva. Ovo odbijanje demokratije zbog njene tendencije za razvijanjem sekularistickog društva poreklo ima prema nekim navodima u 19. veku, kada je, cuveni muslimanski ucenjak, Džamal al-Din al-Afgani, koristio termin Dahriin (Dahriyin), u znacenju materijalista, za oznacavanje sekularista. Al-Afgani je osporavao pozitivisticke ideologije koje su se razvijale u njegovo vreme i pozitiviste je uporedivao sa protivnicima proroka Muhameda što je citaoce navelo da sekulariste oznace kao ateiste.⁷ Nesvesni distinkcije izmedu ateizma i sekularizma, nekoliko decenija posle života al-Afganija pojedini autori želeci da iskuju odgovarajuci termin za sekularizam ignorisali su smatrajuci neodgovarajucim afganijev termin Dahriin, pustili su u opticaj termin ladini, u znacenju nereligiozan ili bezveran, kao referentan za imenovanje sekularizma. To je podstaklo odredeni broj muslimana da opažaju samu sekularizaciju kao „napad na Boga“, a samim tim i demokratiju kao „šejtansku rabotu“. Od samog pocetka je kreirana binarna opozicija izmedu muslimanskog sveta i sekularizma koja je svakako ostavila trag u kolektivnu svest. Takva vrsta psihološkog konflikta poznatija kao kognitivna disonanca karakteriše odbacivanju svih predstava koja nisu skladna sa važecim uverenjima najcešce prihvacenim bez dokaza. Takvo je i uverenje da demokratsko uredenje „radi protiv Boga“, koje, iako ne predstavlja naucnu istinu, zapravo više predstavlja aporiju, održava zavidnu prisutnost u islamskim društvima. U svakom slucaju evidentno je i danas da je u pojedinim muslimanskim društvima odvajanje religije (din) od države (dawla) nezamislivo. Ovaj problem razmatrao je i Aleksis de Tokvil uocivši još davne 1840. godine mogucu teškocu demokratije u islamskim društvima:“ Po Muhamedu, sa neba poticu, i tako ih je u Kuran zapisao, ne samo verske doktrine nego i politicke maksime, gradanski i krivicni zakoni, naucne teorije. Jevandelje, naprotiv, govori samo o opštim odnosima ljudi prema Bogu i medu sobom. Izvan toga ne uci ništa i ne obavezuje da se išta veruje. Vec i samo to, medu hiljada drugih razloga dovoljno pokazuje da prva od tih dveju religija ne bi mogla dugo dominirati u doba posvecenosti i demokratije…nalazim da religije, da bi se mogle održati u takvim demokratskim vekovima, govoreci sa ljudskog stanovišta, treba ne samo brižljivo da se ogranice na krug verskih pitanja…“⁸ Otuda i govorimo da islam predstavlja sistem koji obuhvata sve sfere ljudskog života a, politika cini samo deo tog sistema, zato je i prema al-Mavdudiju islam kao din(vera) sinonim sa islamskom državom, štaviše, postoji organska veza.⁹ Ali kako je i izvor identiteta u muslimnskim društvima religija¹⁰ teškoca za demokratiju se pojavljuje kada se „vertikalni odnos“ covek-bog ubaci u javnu sferu i postane nacin regulacije svih odnosa, na šta je demokratija narocito osetljiva jer ona zapravo iskljucuje bilo kakvo upucivanje na transcedentno (skica1).¹¹

skica 1.

Pojedini autori udaljavaju se od ovakvih argumenata pa tako Lejt Kaba koristi kao eksplanatornu varijablu evropsku kolonijalnu dominaciju kako bi razumeli teškocu života demokratije u islamskim društvima, i tu istorijsku snagu proglašavaju odgovornom za politicku i ekonomsku nazadnost islamskih društava kao i njihovu podložnost razvijanju autoritarnih nedemokratskih režima. Bernard Luis odlazi još dublje smatrajuci da su autoritarni elementi u politickoj tradiciji muslimanskih društava brana za uspeh demokratije, jer prema Luisu politicko iskustvo na Bliskom istoku pod halifom i sultanom je bilo autokratija, u kojoj je poslušnost prema suverenu predstavljala religijsku kao i politicku obavezu što je ostavilo traga na kolektivnu svest.¹²

Kompatabilnost islama i demokratije

Dijametralno suprotna stanovišta imaju oni koji veruju u mogucnost koegzistencije islama i demokratije. Iako je upecatljivo za islam da ima endemsku sklonost protezanja duhovne dimenzije pojedinacne i kolektivne egzistencije na celinu društvenog i politickog života¹³ upotrebom modernog politickog diskursa demokratija se sve više pokušava interpretirati Kuranom. Tako se koncepti poput šure (shura) koji pretpostavlja konsultacije i vecanje u procesu donošenja odluka, a u širem znacenju je i Narodno predstavništo i smatra se funkcionalnim ekvivalentom zapadne demokratije¹⁴ i idžtihada (igtihad), u znacenju nezavisno rasudivanje, mogu logicki ekstrapolirati kako bi se pokazala pogodnost islama i demokratije. Koncept šure omogucuje muslimanima da svoje poslove ureduju u zajednickom sporazumevanju i medusobnom savetovanju, zapravo, sam koncept izražava ustrojstvo islamske države i utvrduje da se svi državni poslovi moraju završavati sporazumom i narodnim savetovanjem. Kako odnosi u državi moraju biti vodeni govori Sura El-Šura, 38. ajet:“I onima koji se odazivaju svom Gospodaru i klanjaju namaz, a njihovi poslovi su medusobno savetovanje…“ Sura Ali Imran, 159.ajet isto zapoveda muslimanima ukljucivanje svih predstavnika u procesu donošenja odluka što ponovo islam inklinira demokratskim vrednostima:“ Opraštaj im i traži oprosta za njih, a u poslovima savjetuj se sa njima!“ Štaviše, suna i brojni hadisi (usmene tradicije od Verovesnika Muhameda) navode se isto kao podoban šematski plan za konstrukciju demokratije. Demokratski ideali poput slobode govora i raznovrsnost mišljenja izgledaju dosta spojivi sa sledecim recima poslanika Muhameda: “Razlicitost mišljenja u okviru moje zajednice je znak Božije milosti“.¹⁵

Rifat al-Tahtavi, pionir kulturne vesternizacije u Egiptu, drži da ono što se na Zapadu zove sloboda ravno je onome što se u islamu definiše kao pravda (adl), pravo (haqq), savetovanje (shura) i jednakost (musawat). Upravo na drugacijoj ontološkoj tradiciji, al-Tahtavi reformuliše zapadni koncept demokratije koristeci islamsku terminologiju.¹⁶

Nemalo je puta islam degradiran na antidemokratsku ideologiju, kao nadasve monolitna, nepopustljiva i štetna tvorevina za razvoj demokratije, ali se istorijskim primerom prve islamske države osnovane 622.godine u Medini najupecatljivije negira uverenja o islamu kao de facto retrogradnoj snazi i pokazuje da su demokratska teorija i praksa podesni za islam.¹⁷ Osnivac prve islamske države, Božiji poslanik Muhamed, ne samo da je bio voda nastajuce muslimanske zajednice (umma), vec je predstavljao i politicki vrh države na osnovu legitimacije tripartitnog ugovora (društveni ugovor) muslimanskih imigranata iz Meke, Muslimana rodenih u Medini i Jevreja. Ustav (Dustur al-Madinah) je Muhamed tako ustrojio da on pociva na eksternim, transcedentnim principima koji su njemu otkriveni, ali je tražio i pristanak svih koji bi mogli biti aficirani njegovom primenom (legitimitet). Kvalifikacije i vrednosti demokratije kao što su sloboda, pravda, jednakost i ljudska prava mogu se pronaci u samom Ustavu Medine (clanovi 15 i 17), a sve sa ciljem da se zaštiti život i imovina gradana, održi mir i saradnja. Kako je i Muktadir Kan primetio, doista je zapanjujuce koliko je Muhamedova interpretacija Kurana bila demokratska, tolerantna i samilosna. Pojedini autori su odlucni u tvrdnji da je Ustav Medine prvi demokratski ustav u istoriji ustavnog prava.¹⁸ Vec u samoj zori islama vidimo prvu islamsku državu ustanovljenu na društvenom ugovoru, konstitutivnog karaktera sa razvijenim pluralizmom i konsensusalnim upravljanjem.¹⁹

Nepomirljiva pregrada izmedu islama i demokratije

Al-Mavdudi vidi u zapadnom poimanju narodnog suvereniteta (demokratija) ogranicen koncept voden principom da samo ljudi mogu da odlucuju o sebi. Za njega je to nevažeci princip (batilan), koji vodi u zlo i destruktivne konsekvence (awaqib wakhimah haddamah). Kur`an naglašava da jedini nosilac suvereniteta može biti Bog koji je ujedno i suveren citavog univerzuma. Sa tog stanovišta demokratija, u smislu „vladavine naroda“ u islamu ne može postojati jer je suverenost Božija (Hakimiyya). Takav zakljucak se dobija najprostijom dedukcijom iz svetog izvora Kur`ana u Suri El Mulk, 1. ajetu gde se navodi:” Blagosloven je onaj u cijoj je ruci vlast i svemoguc je On”. Na zapadu to ima znacenje “Bog je Cezar” kako primecuje Hantington.

Trulost demokratije prema pojedinim muslimanskim ucenjacima reflektuje se u potpunoj slobodi koju nacija ima u upravljanju i u donošenju zakona prema potrebama i željama vecine. S druge strane postoje zakoni koji se ne menjaju i ne zastarevaju jer su transcedentne prirode, Božiji su i stoga su superiorniji od zakona ciji je tvorac covek. Sajed Kutb je šerijat smatrao potpuno savršenim sistemom a ljudsko zakonodavstvo nepotrebnim, koje samo može da ometa Božiju volju²⁰. Srednjovekovni muslimanski mislilac koji je preteca vahabizma²¹, Ibn Tajmija, za ljudsku slobodnu volju govorio je da je privid i da je jedini covekov zadatak slepo potcinjavanje Bogu. Prema shvatanju vahabita muslimani ne smeju da uzmu bilo kakvo ucešce u politici. Umesto toga, muslimani su jedino dužni da se angažuju u aktivnostima poput da’ava (poziv) i džihada.²² Nešto mekši pristup, mada i dalje nedostantan za život demokratije vidljiv je kod Dževada Ikbala koji zakonodavstvo ljudi u islamskim državama vidi kao delegirani autoritet sa mogucnošcu da se ostvari samo u granicama propisanim od Kurana i sune. Kako suverenitet pripada Bogu i zbog nelogicnosti da on pošalje sebe da vrši vlast, poslat je Njegov zakon (šerijat) da vlada te je stoga autoritet sam zakon.Vlast i administracija postojanje duguju svrsi da olakšaju primenu zakona.²³ Brojni ucenjaci, medu njima i Kutb, mišljenja su da vlast ne crpi svoj autoritet od vecine naroda, nego od aktivnosti koje primenjuje da bi se olakšala primena zakona.

Zbog specificnog poimanja suverenosti u islamu i cinjenice da demokratija nije teološki zasnovan sistem pakistanski ucenjak al-Mavdudi je konstruisao koncept teodemokratije Ovaj hibridan pojam se oslanja na dva principa: Alahovu apsolutnu vlast i covekovo namesništvo (hilafet). Teodemokratiju ovako vidi Darko Tanaskovic: ”S obzirom na vrhovnu vlast Alaha, ona je teokratija, ali je, imajuci u vidu to da Alahovu volju na zemlji zastupa i sprovodi odredena zajednica (muslimani)²⁴, kroz stalno vecanje i dogovaranje (šura), ona je i demokratija”.²⁵ Islamske države se prema tome mogu odrediti kao politicka predstavništva sa zadatkom sprovodenja Božijih zakona. Kako veli Oliver Potežica: ”Islamska država je vrsta namesništva, oblik delegiranog predstavljanja Alaha kao suverena, jer je na njegove predstavnike na zemlji, odnosno vladare, prenet deo Božje vlasti (suverenosti). Ali cak i u ovakvom vidu zastupanja, suverenost pripada iskljucivo i samo Bogu”.²⁶ Zato je dobro uvek razjasniti zašto se tacno želi demokratija i koliko demokratije se želi. Iako su ove države teokratske zbog odricanja naroda sa suverenitetom u korist Boga i ustupanjem svoje autonomije prihvatajuci poziciju²⁷, one se doživljavaju i kao demokratske u pogledu uspostavljanja vlasti koje zavisi od opšte volje. S druge strane, iako Zakon Božiji (šerijat) i Kuran osiguravaju permanentni nadzor držeci život muslimana na „pravom putu“ oni su i jedini principi prema kojim se ureduje društvo i vlast ne ostavljajuci mogucnost da se zajednica uredi zakonima donošenim prema željama ljudi, da se vlast organizuje prema nekom drugom osnovu i da njene odluke ne budu uvek u okviru islamske dogme. Sam Kuran u Suri El-Bekare, 229.ajetu tvrdi da Božije odredbe o regulisanju ljudskih odnosa niko nema prava da prekrši. Time je uvek jasno da je nosilac suvereniteta Bog i da se Njegovim zakonom reglementira funkcionisanje društva. Otuda demokratija koja traži da se suverenost locira u narodu kako bi bio izvor svake vlasti u islamskim državama nije ni moguca zbog pripadanja suvereniteta Bogu. Moc naroda u oblasti izbora ostaje netaknuta, ali cim se izbori završe izabrana vlada izvodi svoj autoritet iz sopstvenih aktivnosti olakšavanja primene zakona, ne iz vlastite partije koja predstavlja vecin, niti od volje naroda kojim upravlja. Pravo naroda u islamskim državama je ograniceno u meri da oni ne mogu menjati zakone i izvore na kojima države pocivaju što ponovo implicira nepostojanje “vladavine naroda” kao osnovne konstante demokratije. Postoji samo proces izbora predstavnika naroda što više lici na „vecno vracanje istog“ usled nepostojanja šanse da se politika islamskih država regeneriše neislamskim principima jer bi svaka identifikacija islama sa pojedinim politickim programima i ideologijama postavila granice vremena i prostora na univerzalnu poruku islama. Vlast se prema tome u islamskim državama uspostavlja demokratskim putem, ali se dalje po obicaju, kako Vol veli, automatski transformiše u iliberalnu teokratiju.²⁸ . Kada se ipak govori o demokratiji i njenom odnosu sa ucenjem islama, ono što može da pogoduje tom odnosu bilo bi metodološko obeležje same demokratije koje se ogleda u njenom nepojavljivanju kao jednog doktrinarnog i a priori konstruktivnog sistema vladavine koji ukazuje šta je društveno-politicka istina²⁹. Ona se cak ni u jednom njenom trenutku istorije nije primenjivala svugde na isti nacin, što narocito pogoduje islamu kao transistorijskoj kategoriji. Tako je bivši iranski predsednik, Hatami, pred svoj reizbor 2001. godine ukazao: ”Današnje postojece demokratije ne prate nikakvu jedinstvenu formulu prilikom svog ustanovljenja i ucvršcivanja. Razvijaju se po nekim sopstvenim zakonima i principima. Postoje one koje favorizuju liberalni sistem vladanja, i one koje se odlucuju za socijal-demokratski sistem. Zašto onda ne bi bila moguca demokratija koja ukljucuje i verske elemente u vladavini? Mi se odlucujemo baš za tu trecu opciju.”³⁰ Imam Homeini je u razgovoru sa dopisnikom London Times na brojna pitanja dao odgovore iz kojih se može steci jasna predstava da ce prave demokratije u islamskom okviru biti kada današnje islamske države postanu istinske islamske u svakom pogledu . Princip ljudske slobode postojace jedino ako se ljudi budu pokoravali sili Božijoj, a princip ljudske jednakosti svoje nadahnuce crpi iz verovanja da su svi ljudi pred Bogom jednaki.³¹

Zakljucna razmatranja: izmedu teokratije i demokratije

Demokratija nije u tom terminu objašnjena u Kuranu ali su prepoznatljiva pozitivna svojstva i vrednosti demokratije u ucenju islama što povlaci odredenu kompatabilnost u najširem smislu. U muslimanskom svetu mogu da žive ideje sa zapada samo ako su u harmoniji sa islamom. Važna uloga religije (din) u državi (dawla) i stremljenje da se kroz primenu šerijata ostvari božanski zaredena politicka zajednica (dunya) predstavlja trijadu koja islamski pristup politici cini svakako jedinstvenim. Kako veli Šeik al-Azar svako razdvajanje religije od države predstavlja cin skrnavljenja istine religije. Najveci sukob i tenzija izmedu demokratije i muslimanskih društava javlja se usled pitanja redukcije uticaja religije. Politicki razvoj u vecoj meri je ostvarljiv usled smanjenja uticaja religije u javnom životu, tako i u definiciji politickog razvoja koju je ponudio Gabrijel Almond istice se da se politcki razvoj dogada, izmedu ostalog, i usled uvecane sekularizacije politicke kulture.

Najdalje u reformama u muslimanskim društvima otišle su države poput Turske postavši sekularne parlamentarne demokratije, u drugim državama monarsi i dalje apsolutisticki vladaju a Kuran i šerijat su osnovni principi kojim se ureduje društveni i politicki prostor. Trece države su u zvanicnim nazivima islamske sa gradanskim oblicima vlade i parlamentima koji mogu da deluju samo u okviru Božijeg zakona i Kurana. Zanimljivo da je još u svom Vladaocu Makijaveli ukazao da je gotovo nemoguce podriti autoritet vlade u društvu gde je državno uredenje podržano od više sile koji ljudski um ne može da dokuci. Kako god, uvek cemo reci da su uredenja koja vladaju u opštu korist ispravna. A islam dopušta vlast bilo kog oblika dok implementira pravdu i jednakost ustanovljene šerijatom. Neko bi rekao da se tragedija demokratije u muslimanskim društvima rada zbog njihove razapetosti izmedu neba i zemlje, medutim, politicko uredenje islamskih država se umnogome razlikuje od moderne demokratije i do divergencije dolazi u poimanju suvereniteta ali, kvalifikacije i vrednosti demokratije mogu se sigurno pronaci u islamu.

Bibliografija:

1. Abdou Filali-Ansary, Muslims and Democracy, Journal of Democracy, 1999.

2. Aleksandar Miljkovic, U službi istine i demokratije, Službeni glasnik, Beograd, 2005.

3. Aleksis de Tokvil, O demokratiji u Americi, Izdavacka knjižarnica Zorana Stojanovica, Novi Sad, 2002.

4. Andrew Smith, Radical Islamist Politics and Liberal Democracy, Sound Politics, Political Science Journal, University of Pennsylvania, vol.10, no.1, 2003.

5. Božidar Markovic, Okviri demokratije, u: O demokratiji, Službeni glasnik, Beograd, 2005.

6. David Garnham and Mark Tessler, Democracy, war and peace in the Middle East, Indiana University Press, 1995.

7. Darko Tanaskovic, Islam-dogma i život, Srpska književna zadruga, Beograd,2008.

8. Dragan Lakicevic, Dušan Nikoliš, Globalizam i terorizam, Institut za evropske studije, Beograd, 2007.

9. Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, Palgrave Macmillan,2003.

10. Hamid Ansari, Pripovest o budenju, Kulturni centar Islamske Republike Irana u Beogradu, Beograd, 2008.

11. James Gould, Islam and Democracy, Canadian Centre for Inteligence and Security Studies, The Norman Paterson School of International Affairs, Carleton University, Volume 2006-1

12. John Voll, Islam and Democracy: Is Modernization a barrier? Religion Compass 1/1 (2007):170-178

13. John L. Esposito, Political Islam and the West, JFQ, Spring 2000.

14. M.M.Sharif, Historija islamske filozofije, August Cesarec, Zagreb, 1988.

15. Nader Hashemi, Islam, Secularism and Liberal Democracy, Oxford University Press, 2009.

16. Oliver Potežica, Vehabije:izmedu istine i predrasude, Filip Višnjic, Beograd, 2007.

17. Oliver Potežica, Islamska Republika Imama Homeinija, Filip, Višnjic, Beograd,2006.

18. Roy Jackson, Mawlana Mawdudi and Political Islam:Authority and the Islamic state, Routledge, 2011.

19. Sayed Khatab and Gary D. Bouma, Democracy in Islam, Routledge, 2007.

20. Steven Ryan Hofmann, Islam and Democracy, Comparative Political Studies , vol.37 No.6, 2004.

21. Semjuel Hantington, Sukob civilizacija, CID Podgorica,2000.

22. Šta je islam, Kulturni centar Islamske Republike Irana, Beograd, 2001.

23. United States Institute of Peace, Special Report 93:Islam and Democracy, Washington, 2002.

24. Zoran Krstic, Moderni nedemokratski režimi nasilja, Cigoja, Beograd, 2008.

U radu je korišcen Kuran u prevodu Hafiza Muhammeda Pandža i Džemaluddina Cauševica, Stvarnost, Zagreb, 1969.